Subjetividad y racionalidad. Apuntes para pensar la vida

Subjetividad y racionalidad. Apuntes para pensar la vida

Javier Reynaldo Romero Flores

A partir de un breve relato sobre nuestro encuentro con Juan José Bautista reflexionamos, inicialmente, el modo en el que el filósofo boliviano problematiza la subjetividad del boliviano, sostenida hasta el siglo XX y, desde fines de este, en contradicción con una nueva, emergente, que intenta revertir la inversión del mundo instalada durante el proceso colonial. Posteriormente, esquematizamos los argumentos a partir de los cuales desarrolla una “racionalidad de la vida”, enmarcada en el horizonte del “ Suma Qamaña ”, mostrando posibilidades distintas a la idea de desarrollo instalada por la Modernidad.

Juan José Bautista, Bolivia, pensamiento crítico, subjetividad boliviana, racionalidad, inversión del mundo, racionalidad de la vida.

Starting from a brief account of our meeting with Juan José Bautista, we reflect, initially, on the way in which the Bolivian philosopher problematizes the subjectivity of the Bolivian, sustained until the 20th century and, since the end of this century, in contradiction with a new, emerging , which tries to reverse the investment of the world installed during the colonial process. Subsequently, we outline the arguments from which he develops a “rationality of life”, framed in the horizon of “Suma Qamaña”, showing possibilities different from the idea of ​development installed by Modernity. Juan José Bautista, Bolivia, critical thinking, Bolivian subjectivity, rationality, inversion of the world, rationality of life.

Introducción

La posibilidad de reflexionar sobre los aportes a la construcción de conocimiento desde Bolivia, realizados por Juan José Bautista, se cruza con compromisos, renuncias y búsquedas personales que nos llevaron a conocerlo personalmente. Primero, siendo su alumno en diversos cursos, al margen de los espacios académicos formales en la ciudad de La Paz, cuando él aprovechaba sus vacaciones para desarrollar “formación urgente”. Posteriormente, construyendo lazos de amistad, más allá de aquellos cursos y, finalmente, consolidándose para nosotros, como el Maestro, siempre dispuesto a orientar nuestras propias búsquedas en el campo de la construcción de conocimiento. Este proceso relacional, pedagógico y fraterno fue desarrollado habiendo compartido previamente, sin saberlo, una coyuntura muy particular, la Bolivia de fines del siglo XX y principios del XXI, en la que se puso en evidencia la inconsistencia del proyecto político impuesto por las potencias extranjeras, dejando en evidencia la inviabilidad económica, una crisis social y diversidad de conflictos culturales. Todo esto como consecuencia, pero también como respuesta a problemáticas globales, regionales y locales. En aquella coyuntura, nuestro país había vivido una década de dictadura militar, consecuencia del Plan Cóndor 1 , se había instaurado un “Ré1 El Plan Cóndor fue desarrollado entre 1970 y 1980 en varios países de América Latina. Fue pensado, liderado y sostenido por la CIA. Sirvió para implementar un régimen de terror inicial (torturas, muertes y desapariciones) para que posterior-

gimen de Seguridad Nacional” con la consigna “Orden Paz y Trabajo”, aplicando la doctrina de la tortura y la muerte de los disidentes, al igual que en otros países del continente. Posteriormente, luego de unos años de difícil transición hacia un régimen democrático liberal, en 1985 se instaló por primera vez el liberalismo extremo, denominado neoliberalismo, con la promulgación del Decreto Supremo 21060. Años más tarde, con la caída del Muro de Berlín en el año 1989, el capitalismo extremo se difundiría en gran parte de los países del mundo. Estas circunstancias, habían producido un conjunto de crisis por las que el clima político de fines del siglo XX en Bolivia hacía insostenible la reproducción de la vida cotidiana. Una serie de demandas de la población se hacían evidentes a través de marchas y movilizaciones en los centros de las distintas ciudades, mientras las principales carreteras eran bloqueadas por mineros y campesinos. Todos estos acontecimientos daban qué pensar, dirá Juan José Bautista, y se volcará por completo a la producción de su obra, acorde al desafío de su tiempo. Con esos antecedentes, hemos organizado el presente ensayo en tres subtítulos: el primero, en el que hacemos referencia breve a las cirmente se pueda implementar, sin ninguna discusión y ninguna oposición, la política neoliberal en los países del cono sur. Los gobiernos dictatoriales de Bolivia, Chile, Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay, bajo las órdenes de Estados Unidos, a través de la CIA, coordinaban diferentes operaciones, pero también participaron de este proceso Perú, Colombia, Venezuela y Ecuador. Luego de una década de aplicación de la “doctrina del shock” (Klein, 2008), la implementación del modelo neoliberal fue recibida como una “bendición”.

cunstancias en las que se dio nuestro encuentro con el Maestro, su trabajo, su compromiso y su pensamiento, que nos llevó a dar un giro epistemológico, ético, político, pero sobre todo existencial. Posteriormente, destacamos dos problemas fundamentales que han sido desarrollados en su obra. Estos son vitales para nosotros por la urgente necesidad de pensar una antropología desde Bolivia, pero no por una búsqueda de una antropología que sea novedosa y se “venda” en el mercado académico, sino, sobre todo, por la búsqueda de una salida a los problemas de convivencia cotidiana, instalados por las nuevas formas de gobernar la subjetividad en los últimos tiempos a través de las nuevas tecnologías, complementadas muy bien con las antiguas formas de colonialidad del saber. El primer problema, sintetizado en el segundo subtítulo, está referido a la idea que los bolivianos tienen de Bolivia, o mejor, de lo boliviano y cómo esta idea es más bien un complejo entramado de contradicciones entre las que sobresalen el sentido colonial de lo hispanoamericano y de lo latinoamericano, con una total carencia de autoconciencia que deberán ser superadas a partir de su tensión con lo indoamericano. El segundo problema, desarrollado en el tercer subtítulo, se refiere a la racionalidad y su posibilidad de producir pensamiento crítico desde el horizonte del Suma Qamaña 2 , ante la inversión de la realidad producida por la racionalidad de 2 Ver la nota 9.

la Modernidad. Entendida esta como una idea de desarrollo, que implica industrialización, sustentada desde una forma de relacionamiento con la realidad en términos de sujeto-objeto. 1. Nuestro encuentro con el Maestro Circunstancias particulares hicieron que busquemos más allá de la antropología alguna forma de comprensión para entender lo que estaba pasando en Bolivia, pues parecía que nuestra formación académica anterior no servía para ese fin. Desde el año 2000, en Bolivia, vivíamos “pisando un arsenal a punto de hacer explosión”. Aquella necesidad nos llevó a indagar respuestas en espacios desconocidos para nosotros. Sin saberlo, estábamos transitando de la antropología a la ciencia política.

Lo anterior se estaba dando porque sentíamos un clima de alta inestabilidad política que se había iniciado a fines del siglo XX y se reproducía de un modo sostenido durante los primeros años del siglo XXI. Vanamente intentábamos comprender qué era lo que estaba pasando en nuestro país. La “Guerra del agua” 3 , desarrollada en la ciudad de Cochabamba; “Febrero negro” 4 , coyuntura política manifestada en el centro de la ciudad de La Paz; y la “Guerra del gas” 5 , aconte3 La “Guerra del agua” fue un acontecimiento vivido en la ciudad de Cochabamba en el año 2000, como consecuencia de la privatización del suministro de agua en la ciudad. Durante el gobierno de Hugo Banzer, como política orientada desde el Banco Mundial, la multinacional Bechtel se hizo cargo de aquel servicio y el precio básico del mismo subió al 300%. La consecuencia fue una serie de protestas que culminaron en un enfrentamiento entre la población civil movilizada y el ejército “nacional” armado que defendía a aquella transnacional. Se declaró ley marcial, hubo 121 heridos, 172 detenidos y una persona muerta. Posteriormente, aquella medida fue revertida gracias a aquella movilización. Esta fue la primera guerra del agua en el mundo. 4 “Febrero negro” fue un acontecimiento vivido en la ciudad de La Paz en el año 2003, por la promulgación de un impuesto al salario por el entonces presidente de Bolivia, Gonzalo Sánchez de Lozada. Esta fue una medida económica de urgencia, al mejor estilo neoliberal, que subía en un mayor porcentaje los impuestos a los sueldos menores y los grandes capitales recibían un alza mínima en sus impuestos. Aquel acontecimiento, como causa del denominado “impuestazo”, produjo un motín policial y el enfrentamiento entre policías y militares, junto a otras revueltas de la población civil durante el 12 y 13 de febrero. Hubo una treintena de muertos y muchos heridos. 5 La “Guerra del gas” fue un acontecimiento desarrollado en octubre de 2003 en las ciudades de La Paz y el Alto, durante el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, pero que durante los últimos días del conflicto convocó a diversas poblaciones que llegaron de varias ciudades del país. El Gobierno había planificado exportar el gas boliviano a partir de plantas especiales que deberían ser construidas en Chile por aquel gobierno, mientras en Bolivia aquella materia prima era escasa

cimiento suscitado en la emergente ciudad de El Alto y desbordado a la ciudad de La Paz, marcaron el inicio del siglo XXI. Luego de varios cambios de gobierno 6 , se dio un acontecimiento que, aparentemente, modificaría aquella dinámica. En enero del 2006 había jurado como nuevo Presidente Constitucional de Bolivia Evo Morales Ayma. A partir de ese momento, poco a poco se decantaban posiciones antagónicas. Se “tocaba el cielo”, se abrazaban algunas utopías y se celebraba; pero también se ponían ultimátums, “este indio no dura seis meses”, decían públicamente algunos y, junto con esto, se develaba de muchas formas y en muchos lugares el darwinismo social encubierto, siempre presente en las élites bolivianas. Ese mismo año, mientras nuestra necesidad de comprensión de aquellas contradicciones deampara la población mayoritaria. Esto, junto a otros problemas, produjo una escalada de acontecimientos que paralizó aquellas ciudades durante un mes. El saldo fue de 65 muertos y una centena de heridos. El conflicto terminó con la huida del presidente y la promesa incumplida de Carlos Mesa (Presidente entrante) de nacionalizar el gas boliviano. 6 En 1997, el dictador Hugo Bánzer Suárez es elegido presidente. Este fallece en 2001 por una enfermedad terminal y es reemplazado por Jorge Quiroga, quien termina su mandato en 2002. Ese mismo año es posesionado Gonzalo Sánchez de Lozada como nuevo presidente, pero renuncia en 2003 por presión social del pueblo movilizado que, entre otras cosas, pedía la nacionalización de los recursos gasíferos y, ese mismo año, es sucedido por Carlos Mesa, quien, en 2005, nuevamente tiene que renunciar por la misma presión. Entre los años 2005 y 2006, Eduardo Rodríguez Veltzé asume la presidencia con el único compromiso de llamar a elecciones. En enero de 2006 Evo Morales asume la presidencia constitucional, después de haber ganado las elecciones por mayoría absoluta con el 52% de los votos.

bulaba por laberintos sin salida, nos encontramos con un afiche sobre un “Diplomado en Filosofía Política” que sería impartido por Enrique Dussel y “alguien más”. Sin conocer todavía la diferencia entre ciencia política y filosofía política, pensamos que sería nuestra oportunidad para comprender mejor aquellas complejas ideas que en la década de los noventa nos aparecían demasiado abstractas en el libro 1492. El encubri-

miento del Otro (1994).

Entonces, fuimos a inscribirnos a dicho diplomado. Ahí nos informamos que ese “alguien más” era Juan José Bautista Segales y estaba a cargo del curso; Dussel llegaría para la última parte intensiva. Ya en el curso, no sólo entenderíamos la diferencia entre ciencia política y filosofía política, sino también nos daríamos cuenta de la importancia de esta para aproximarnos a los problemas que acontecían en nuestro país. Aquel diplomado sería la apertura hacia otros cursos sobre pensadores que estaban conectados con la obra de Dussel, pero, sobre todo, con los problemas que eran preocupación del filósofo boliviano. Así fue cómo conocimos a quien no sólo se convertiría en nuestro Maestro, sino también al militante comprometido con los problemas de la realidad boliviana, desde su proyecto de vida. Ese fue el inicio de un itinerario que, gracias a Juan José Bautista, hemos empezado a recorrer y todavía seguimos transitando, entre urdimbres y tramas de la vida cotidiana, entre representaciones y prácticas, entre tropiezos y levantadas,

entre dudas y certezas. Actualmente, gracias a su persistencia, contamos con parte de su obra para seguir dialogando con sus ideas. Su presencia, sus argumentos y sus preguntas son vitales en nuestro trabajo. Una de sus búsquedas, que la recibimos como enseñanza y es fundamental para nosotros, tenía que ver con la manera de comprender el pensar. Decía que no sólo era vital conocer los problemas que el Maestro está pensando, también era importante saber cómo los estaba pensando. Esto porque el pensador debe aprender a pensar problemas. En ese contexto nos dimos cuenta que los problemas que produjeron el pensamiento de Bautista no eran los mismos de su Maestro, Enrique Dussel. Aquellos estaban mucho más cerca de los nuestros. 2. El problema de la subjetividad La tematización, desarrollada en el trabajo de Bautista, no sólo está referida a la realización de una crítica a la forma de vida que la Modernidad ha producido, sino también a la posibilidad de trascenderla para asumir otra completamente diferente. En este desarrollo problematiza “el saber que el boliviano tiene de sí mismo, es decir, la subjetividad del boliviano” (2010: 15). Pensar la idea de Bolivia con la que los bolivianos nos identificamos es uno de los problemas centrales que asume como punto de partida. Este saber, o sea, la subjetividad del boliviano, vigente durante los siglos XIX y XX, concluirá Bautista, es el resultado de la dominación colonial, impuesta por la subjetividad de la Modernidad.

Entonces, por lo anterior, la tarea de pensar de manera crítica la “identidad nacional” y sus conflictos, ha sido desarrollada en su primer libro Crítica de la razón boliviana (Bautista, 2010). Allí se argumenta que la idea compartida de lo boliviano es una subjetividad que no tiene autoconciencia, es decir, es equivalente a un tipo de conocimiento de sentido común, como aquel que estaría presente cuando arribamos a un lugar y lo reproducimos sin cuestionarlo y sin cuestionarnos nosotros por reproducirlo, se trataría de

un “conocimiento como mero entendimiento ,

que produce escisión, división, enfrentamiento y confrontación” (2010: 20). Adicionalmente, se argumenta que aquella carencia de autoconciencia es la que ha impedido la comprensión de las culturas productoras de formas de vida distintas a las de Europa y que se han desarrollado a lo largo y ancho de nuestro continente antes de 1492. Para el caso de Bolivia, y aproximándonos un poco más a la antropología, podemos decir que se trata de un territorio en el que el sentido común, impuesto por las élites gobernantes durante los siglos XIX y XX, ha reproducido una subjetividad individual, moderna y colonial, que asume la clasificación social instalada en el siglo XIX desde un sistema de jerarquías que divide la sociedad entre salvajes, barbaros y civilizados 7 , y que el siglo XX 7 Este es un esquema clasificatorio desarrollado por la antropología del siglo XIX que problematizaba la evolución de la cultura. Las conclusiones de este enfoque antropológico arribaron a un esquema de evolución de los pueblos en el que la cultura europea, reproducida también en Estados Unidos, se situaba en el lugar de la civilización y desde esta plantea-

presenta bajo la forma de desarrollados y subdesarrollados. Actualmente, ambas formas clasificatorias, como parte de las jerarquías instaladas desde la mentalidad colonial de la Modernidad, se manifiestan de modo traslapado. En Bolivia, aquellos movimientos indígenas que luchan por reivindicar sus derechos básicos, indistintamente son calificados por las élites como salvajes, bárbaros o como poblaciones que no les interesa el desarrollo. Como dijimos, la crítica que desarrolla Bautista es para remarcar que los problemas y las contradicciones actuales en el siglo XXI, en Bolivia, tienen un origen colonial; que han sido instaladas a partir de la negación de las culturas originarias del continente por la dominación colonial, pero también por la extrema violencia colonial, la misma que ha generado un odio y un desprecio por lo propio. Por esto, las nuevas élites mestizo-criollas han desarrollado un proyecto de país que niega cualquier mínimo vestigio que conecte con las culturas locales y que asume como referencia y modelo el proyecto político producido en Europa, un tipo de Estado unitario monocultural. Actualmente, cuando sectores de inmigrantes rurales en las ciudades y poblaciones de los distintos pueblos indígenas en Bolivia demandan derechos y posibilidades de autogobierno, pero más allá de eso, plantean también posibilidades distintas al desarrollo de la Modernidad, las éliba un orden del mundo ubicando al resto de las culturas en los estadios inferior, medio o superior del salvajismo o de la barbarie.

tes se sostienen en la idea de ruptura, de separación, de escisión. Así, la todavía presente lógica colonial, contenida en el Estado Neocolonial, se apuntala en el no reconocimiento de los pueblos indígenas; mientras que el Estado Plurinacional y su lógica intersubjetiva, pensado desde lo indígena, que incluye también a las poblaciones no indígenas, es rechazado por las elites, todavía con un fuerte poder económico en Bolivia. Estas contradicciones que han marcado el desarrollo de la República y han sostenido un proyecto político anclado en la mentalidad colonial del siglo XVI, deberían ser superadas entendiendo: (…) la idea de que la conciencia del “boliviano como hispanoamericano” y del “boliviano como latinoamericano” se ha desarrollado como conciencia escindida, aislada, solipsista, egocéntrica, enajenada y colonizada, para recuperar la idea que desde fines del siglo XX, ha ido emergiendo poco a poco, la idea del “boliviano como indoamericano”, o como “auto-conciencia-comunitaria-inter-subjetiva”, en la cual la noción de tierra o naturaleza como madre esta inescindiblemente entre-tejida en nuestra subjetividad. (Bautista, 2010: 42) Se trata entonces de asumir nuestra circunstancia histórica, a partir de un ejercicio de autoconciencia, y darnos cuenta que, como bolivianos, hemos sido constituidos desde un horizonte de sentido colonial, como sujetos solipsistas, patriarcales, dominadores, objetualizadores y depredadores de la naturaleza. Entonces, a partir de esta

toma de conciencia, se debería optar por un nuevo proyecto político que pueda ser construido desde un horizonte de sentido descolonizador. “Dicho de otro modo, la contradicción entre la nación que produjo la oligarquía republicana y la realidad que ahora queremos producir, depende en parte de la superación de las contradicciones de la subjetividad del boliviano con conciencia latinoamericana” (Bautista, 2010: 32). Y esta superación es, al mismo tiempo, la superación de nuestra propia subjetividad colonizada 8 , seamos indígenas o no indígenas. 3. El problema de la racionalidad y la

inversión del mundo

El problema de la racionalidad, ha sido planteado por Bautista conectado con la posibilidad de producir pensamiento crítico en coherencia con la reproducción de la vida. Sin embargo, y a pesar de la coyuntura actual, aparentemente desalentadora, se señala que un elemento que diferencia los procesos actuales de los del siglo XX es la aparición de temas, sujetos y actores nuevos. Es esta aparición que, según el autor, ha producido una contradicción que está generando las posibilidades para producir pensamiento nuevo. Esto, sin embargo, en términos de gestión política y toma de decisiones urgentes desde los 8 En un trabajo anterior hemos sugerido dos figuras, como metáforas, para comprender este proceso. Decimos que la mentalidad colonial ha sido instalada en nosotros a partir de dos “macro” ideas: la primera y dominante, la del “ser colonial”, que orienta nuestras acciones en el horizonte de la colonización; la segunda, la del “estar descolonizador”, que disputa el régimen colonial y orienta nuestras acciones hacia el horizonte de la descolonización. Ver Romero (2021).

gobiernos, es visto como una encrucijada entre un proyecto político orientado desde y hacia la Modernidad, y otro que, por esta última, ha sido calificado de caduco, pre-moderno, inferior y obsoleto. Los actuales gobiernos, incluido el de Bolivia en su dificultad de trascender la mentalidad colonial, siguen reproduciendo el proyecto político de la Modernidad. Para nuestro autor, es este último proyecto político el que debe ser tomado en cuenta para recuperar una racionalidad de la vida, la misma que puede servir para encarar de otro modo los problemas que actualmente nos ha tocado enfrentar a los bolivianos. Es esto último lo que nos ha motivado a concentrarnos en la posibilidad de recuperar un horizonte de sentido y un proyecto político en el cual estén contenidas las poblaciones que en Bolivia han sido negadas y discriminadas. En el proceso de argumentación del problema se pone en evidencia una contradicción que no es fácil comprender y, desde nuestra perspectiva, es más difícil enunciar, porque, como plantea el autor, “junto a esta problemática aparecen también en el horizonte temas nuevos junto al surgimiento de nuevos sujetos y actores que ya no tienen la misma conciencia social o clase que tenían antes los movimientos obreros, de estudiantes y la izquierda en general” (2012: 52). Pero, sobre todo, surge un problema que involucra una crisis y un conflicto civilizatorio para el planeta en su conjunto. Es decir, Bautista pone en evidencia las tensiones que se han dado a fines del siglo XX y en el tránsito hacia el siglo XXI, entre sujetos y actores

de los procesos políticos en Bolivia y América Latina, aunque su locus de enunciación es siempre Bolivia. Estas tensiones, surgidas a partir de las disputas de fines del siglo XX y presentes actualmente, han puesto en evidencia la necesidad de un nuevo pensamiento crítico, que es el que intenta producir el filósofo boliviano. Para ello, fundamenta el problema como una encrucijada desde la que se explica la contradicción entre: a) una idea de desarrollo que implica industrialización, con demanda de ciertos niveles de tecnología y acceso a altos niveles de capital para hacerlos posibles. Desde esta idea las relaciones con la realidad son concebidas en términos de sujeto-objeto; y b) otra idea de “desarrollo”, como “Suma Qamaña” 9 , referida a un “desarrollo” de la vida del ser humano y de la naturaleza. Esta segunda idea hace referencia a una concepción de la producción y reproducción de la vida, que considera las relaciones con la realidad, es decir, las relaciones con los humanos y la naturaleza en términos de sujeto-sujeto. Entonces, esta contradicción entre dos ideas de desarrollo que son parte de dos formas civilizatorias distintas, contiene otras contradicciones desde las cuales es necesario comprender la complejidad de procesos, circunstancias y problemas en los que nos encontramos actualmen9 Bautista (2013), aclara que “Suma Qamaña”, traducido como “vivir bien”, en realidad debería traducirse como vivamos bien . Esto tiene que ver con una co mprensión distinta del vivir, en la que se incluye a los parientes que son parte de la naturaleza y a los otros parientes que son parte del mundo “sobrenatural”.

te. Formas culturales diferentes que aparecían como parte de un proceso globalizado de desarrollo, empiezan a mostrarse cada vez más incompatibles. Y, junto a estas otros componentes de aquellas concepciones, ponen en evidencia aquellas tensiones. Por ejemplo, naturaleza e industrialización; equilibrio ecológico y progreso; bienestar y riqueza, entre otros elementos, ponen en evidencia aquella contradicción que se sustenta, como menciona Bautista, desde una forma de relacionarse con la realidad, es decir, con la naturaleza y la humanidad, en términos de sujeto-objeto, la misma que es incompatible con la forma en la que los pueblos originarios se relacionan con la naturaleza y la humanidad, en este caso como sujeto-sujeto. Así, de pensar que habitamos un mundo, en el sentido ontológico, es decir, pensándonos y, aparentemente, actuando al interior de una totalidad en la que compartimos un mismo proyecto de mundo, desde formas culturales diferentes. Bautista nos sitúa en otro horizonte de sentido que se manifiesta por una antítesis entre una concepción de naturaleza, la del Suma Qamaña y otra, la del desarrollo moderno. Esta antítesis, a la que el autor la denomina “contradicción dialéctica” (2012: 57) pone en evidencia lo que, en diferentes espacios académicos, políticos y mediáticos, todavía poco visibilizados, se menciona actualmente como “crisis civilizatoria”, que es enunciada desde otro horizonte de sentido distinto al de la Modernidad. A partir de detectar esta gran contradicción, argumenta

una de las razones principales por las que hemos llegado como humanidad a este estado de realidad: el “desarrollo desigual”. Entre las ideas que expone Bautista, una de ellas plantea que la Modernidad, para lograr el desarrollo, debe producir el subdesarrollo. Es decir, para lograr sus propias comodidades y privilegios, debe producir la incomodidad y carencias de los demás. Esto significa producir dependencia y dominación económico-política desde unos cuantos países, autonombrados desarrollados, que al mismo tiempo asumen el rol de dominadores sobre el resto de los países del mundo, impedidos de la posibilidad del desarrollo y definidos subdesarrollados, que asumen obedientemente el estatus de dominados. Así, entonces, se va a producir la consolidación de un nuevo modo de producción instalado con el surgimiento de la Modernidad, el capitalismo. Entonces, capitalismo e industrialización se encargarán, en una primera etapa, de la producción de mercancías, objetos de consumo producidos a escala industrial y, en una segunda etapa, de la producción de grandes maquinarias. Esto en el contexto de la relación desarrollo-subdesarrollo, que al mismo tiempo constituye un sistema de relaciones entre países dominadores que imponen normas, precios y estándares de vida, y países dominados, que deben hacerse parte obedeciendo aquellas normas, pagando esos precios y reproduciendo aquellos estándares, va a

ser desencubierto un desarrollo desigual.

Otra idea que ayuda a comprender de otro modo el sentido de desarrollo, pero como desarrollo desigual, es aquella que se refiere a la inversión de la dialéctica que hace Hegel, o sea, de la relación de contrarios surgida con el capitalismo y la Modernidad. Según Bautista, Marx descubrió que esta interrelación en la cual unos ganan y los demás pierden, incluyendo a la naturaleza, es dialéctica, pero es una dialéctica invertida o mixtificada, de cuya mixtificación era su mayor exponente Hegel, porque esta dialéctica no sólo producía contradicciones, sino que producía sistemáticamente contradicciones desiguales, es decir, esta dialéctica de la contradicción necesitaba y necesita producir sistemáticamente desigualdades para poder desarrollarse (Bautista, 2012: 68). De este modo, la idea de desarrollo será asignada al capitalismo y al capitalista. En este contexto, el burgués, como encarnación de la humanidad, desarrollará sus ciudades, mientras que los obreros, o dominados, las atrasarán; desarrollará sus conocimientos y sus artes, mientras que los subdesarrollados los ignorarán o las desvirtuarán. Es en este sentido que, como dice Bautista, “la concepción moderna de desarrollo produce una dialéctica del desarrollo desigual” (2012: 69). Sin embargo, nuestro autor no sólo hace visible aquella dialéctica del desarrollo desigual, sino también plantea una posibilidad de salida, cuando menciona que “se trata de ir más allá de la dialéctica desigual que la modernidad ha produci-

do para poder desarrollarse” (2012: 70). Este “más allá” planteado por Bautista, surge de su revisión de Marx, quien plantea que con Hegel la realidad toda ha sido invertida, está de cabeza y que, en su trabajo sobre el capital, intenta poner de pie. Aquella inversión, a la que se refiere nuestro autor y que ha sido sugerida por el filósofo alemán, se refiere a la idea que “sin capital (…), el capitalismo (…) y el mercado capitalista (…), no sólo no habría desarrollo humano, sino que no habría vida humana (…) o si no que la humanidad sin el capitalismo estaría sólo en la edad de piedra”. (Bautista, 2012: 71). Esto significa que todo lo que hoy tenemos como humanidad ha sido posible gracias al capitalismo y la Modernidad. Sin embargo, con Marx, y más allá de él, nuestro autor muestra que la riqueza y el capital son el resultado del contenido de la naturaleza, que con el trabajo humano sirven para producir aquella riqueza y también el capital. En esta parte hace

referencia a Tiwanaku y Machu Picchu , como

testimonios de logros humanos que relacionados con la naturaleza fueron posibles sin la participación del capital. Una vez que se ha identificado que el nudo central del problema es la inversión de la realidad, es decir, que nuestra comprensión de la realidad está al revés, invertida; Bautista toma conciencia que para recuperar la racionalidad de la vida se debe producir un argumento serio, coherente y contundente. Esto significa recomponer la realidad desde una nueva inversión que se menciona como “poner de pie la realidad” (Bautista, 2012: 80). Este proceso es

posible luego que nuestro autor ha realizado un estudio profundo, podría decirse inédito, del Método que Karl Marx (2008) realizó en “El Capital”. Aquí es importante hacer un apunte metodológico cuando se aclara que “la obra de Marx tiene, aparte de la teórica, una pretensión explícita de influir en la política, piensa y cree que antes de poner de pie al método (…), primero hay que poner de pie la realidad” (Bautista, 2012: 80). En el primer caso, del método, está haciendo referencia a la pretensión de inversión de la teoría y, en el segundo, de inversión de la realidad, sería la pretensión política. Entonces, lo que retoma Bautista de Marx es que, cuando éste se refiere al método, ha concebido un orden por niveles que van en ascenso. Así, cuando la pretensión es teórica, el autor menciona un punto de partida, un primer nivel, la doctrina del ser, del que hay que ascender hacia un segundo nivel, la doctrina de la esencia, y luego seguir el ascenso hacia un tercer nivel, la doctrina del concepto. Pero cuando la pretensión es política, el primer nivel será la consciencia, el segundo la autoconsciencia y el tercero el espíritu contenido en la razón. A partir de lo anterior, en la dimensión teórica, Bautista menciona que “para entender a la doctrina del ser y de la esencia hegelianas, primero hay que entender la doctrina del concepto” (2012: 80). Según nuestra comprensión, esto significa que, para comprender las categorías, conceptos y teorías referidas a determinados procesos de la realidad, pero, sobre todo, para entender el sentido encubierto de aquellas, es

importante comprender el modelo ideal desde el cual han sido producidas aquellas categorías, conceptos y teorías. Esto significa entender los presupuestos a partir de los cuales se han constituido aquellas categorías, conceptos y teorías. Entonces, tomando en cuenta que lo que presupone la modernidad y el capitalismo es la ganancia individual hacia el infinito, se impone esta posibilidad a partir de otros presupuestos: desarrollo, capitalismo y explotación de los seres humanos y de la naturaleza. Por ello, a la modernidad no le interesa, es más, esta no permite que tengamos acceso a la doctrina del concepto, pero sí, y sobre todo, a la doctrina del ser, como última verdad. Mientras que, en la dimensión política, y aquí, en nuestra comprensión encontramos una diferencia con la dimensión teórica, “para entender las contradicciones que aparecen en el capitalismo, esto es, el aparecer del ser, no hay que partir de su mismo modelo ideal, o sea de la modernidad, porque si no, no vamos a comprender lo que se quiere negar y que el capitalismo afirma a cada momento” (Bautista, 2012: 80-81). Es decir, si no partimos de otro modelo ideal, no vamos a detectar ninguna contradicción en aquellos procesos. En el contexto del modelo ideal de la modernidad, todo aquello que ha sido nombrado y enunciado desde las categorías del capitalismo y la democracia liberales, responderá al orden establecido desde el modelo ideal de la modernidad y todo aquello que no responda a los parámetros de aquellas categorías, conceptos y

teorías, pero sobre todo a su modelo ideal, no es parte del orden establecido y por ello no es válido, no es coherente, no es “científico”, en otras palabras, no puede ser permitido. Entonces, pensamos que Bautista nos está diciendo que las posibilidades para la recuperación de una racionalidad de la vida pasan primero por la identificación, a profundidad, del modelo ideal de la racionalidad moderna. En términos antropológicos, esto significa la comprensión de la cosmovisión moderna, eurocéntrica y colonial. Es decir, se trata de comprender la doctrina del concepto en Hegel, porque este filósofo es el ideólogo de lo que actualmente es la modernidad liberal. A partir de lo anterior, el siguiente paso es comprender la doctrina del ser y de la esencia para encontrar la coherencia cuando estas se relacionan con la doctrina del concepto. Así podemos comprender cómo funciona una totalidad de sentido, por ejemplo, cómo la idea de desarrollo y progreso tiene total coherencia con un individuo que se esfuerza por producir un crecimiento individual, en términos de desarrollo y progreso. Una vez que hemos entendido aquello, vamos a poder comprender recién que, en términos políticos, si somos recíprocos y solidarios, este modo de ser no es compatible con el desarrollo y el progreso, porque nunca podremos acumular capital si no pensamos en nuestro crecimiento individual individualista en la dimensión del ser. Es decir, si nuestro modo de ser es parte y reproduce un modelo ideal que no es el de la modernidad capitalista eurocéntrica, entonces, no podremos

ser parte de los logros del individuo moderno, solipsista, eurocéntrico. Así, nuestra forma de vida tendrá muchas dificultades para que pueda reproducirse al interior de la modernidad y el capitalismo. Para que esto sea posible, es fundamental invertir la realidad impuesta con el proceso colonial de la modernidad eurocéntrica y recuperar nuestra subjetividad orientada desde nuestro propio modelo ideal.

Conclusiones

El tiempo que nos toca vivir, como el advenimiento de una nueva época, necesita pensamiento nuevo y novedoso, pero también la posibilidad de que este pueda ser irradiado; esto significa la existencia del Maestro. Ambas han sido encarnadas por Juan José Bautista, obra comprometida con los problemas de su tiempo y magisterio, a contracorriente de la aridez de su tierra, vaciada de la savia profunda de los pueblos por el proceso colonial. Como hemos expuesto, Bautista no sólo ha encarado la necesidad de pensar una nueva subjetividad, sino también la urgencia de hacerla visible en su disputa por el nuevo tiempo y por las transformaciones que deberían ser asumidas. Su trabajo se esfuerza por develar que las disputas y escisiones que aparentemente fragmentan nuestro país son en realidad contradicciones construidas en el proceso colonial e instaladas artificiosamente en nuestra subjetividad, desde la cual las reproducimos sin un sentido crítico. Asimismo, manifiesta la urgente necesidad de producir una nueva racionalidad que pueda

conectar el modo amigable y solidario de relacionamiento con la naturaleza, existente en los pueblos negados por la Modernidad, con las necesidades presentes y futuras. Estas, sobre todo, orientadas a la recomposición, transformación y superación de la forma de “vida” depredadora, instalada por la racionalidad liberal. Las ideas presentadas, expuestas de manera esquemática, intuimos, estaban dando forma a un programa de investigación contenido en las publicaciones del filósofo boliviano. En esta línea, pensamos que una nueva subjetividad emergente y una racionalidad de la vida por consolidarse, hacen necesaria también una nueva antropología. Esta deberá ser construida compartiendo el horizonte de sentido insurgente de aquella subjetividad. He aquí el reto que nos dejó el Maestro Juan José Bautista.

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