Trampas de los métodos en la modernidad y la opción decolonial
Trampas de los métodos en la modernidad y la opción decolonial
Ensayo colectivo
Este ensayo se propone reflexionar para hacer aportes en la construcción de una(s) ciencia(s) descolonial(es). Se trata de una sistematización fundamentada en contribuciones colectivas sobre la forma de conceptualizar los problemas y modos de presentar alternativas de solución, aspectos cardinales destacados en la obra de Juan José Bautista; donde la ruptura epistémica de la modernidad abra espacios a otras reflexiones filosóficas de los seres humanos de la transmodernidad, de las ciencias y las filosofías para la vida.
Método, ciencia, modernidad, decolonialidad, transmodernidad. 1 Armando González Segovia, Eligo Álvarez, Gladys Arias; Emigdinora Chávez; Carmen Mercado; Marco Molina; María Elena Monteiro; Rosa Mujica Verasmendi; Yuly Orellana; Erasmo Pacheco; Orlando Peraza; José Pérez Y llarramendi; Dilimar Rodríguez; Luz María Rojas; Nolimar Suárez; Thaidee Uranga; Javier Vázquez; Chiquinquirá Villegas.
This essay proposes to reflect to make contributions in the construction of a decolonial science(s), it’s a systematization based on collective contributions on the way of conceptualizing the problems and ways of presenting alternative solutions, cardinal aspects highlighted in the work of Juan José Bautista; where the epistemic rupture of modernity opens spaces to other philosophical reflections of human beings of transmodernity, of sciences and philosophies for life. Method, science, modernity, decoloniality, transmodernity.
“…el método nunca empieza con el método,
al método se arriba, el método es la toma de
autoconciencia de cómo uno ha investigado”
(Bautista, 2018b: 133).
“¿Cómo pueden existir métodos y sistemas
para llegar a algo que está vivo? Hacia aquello
que está estático, fijo, muerto, puede existir un
camino, un sendero definido, pero no hacia
aquello que está vivo. No reduzcas la realidad
a una cosa estática y luego inventes métodos
para alcanzarla”
(Lee, 1990: 18). Este texto conforma parte de las reflexiones que surgieron a partir de los aportes de Juan José Bautista Segales sobre un tema que le preocupó en todo momento y consideró esencial para poder avanzar en una (s) ciencia (s) descolonial (es). Su discusión se generó con la Primera cohorte del Programa Nacional de Formación Avanzada (PNFA) en Artes y Culturas del Sur, en la venezolana Universidad Nacional Experimental de las Artes (UNEARTE). Es una sistematización que se expuso en las Jornadas para la descolonización del ser, hacer, estar, sentir y pensar de la misma UNEARTE, en Plaza El Espejo de la ciudad de Mérida, realizada del 6 al 9 de noviembre de 2018, sin publicación. Asumimos el riesgo de someter a consideración esta investigación de autoría colectiva, porque
precisamente este es uno de los cánones impuesto desde la ciencia eurocéntrica, la autoría individual como forma de creación, sin opciones de producción colectiva. El artista marcial Bruce Lee afirmó que no creía en método o sistema alguno, pero estaba consciente que sin ellos no se puede enseñar, por ese motivo partió de la idea que, para la trasmisión de conocimientos, era necesario organizar una serie de respuestas, clasificarlas y presentarlas en orden lógico. Sin embargo, esta manera de “hacer” inició como una fuente de visión para la enseñanza, pero se petrificó, y luego tomó forma como una panacea para los “discípulos”, cubriendo este conocimiento con un “manto sagrado” y se volvió tumba para la sabiduría de los maestros (Lee, 1987 y 1990). En tanto la organización y preservación, e incluso los fines, quedaron relegados por los medios, Lee llegó a plantear la observancia de técnicas y métodos para tomar de cada uno de ellos lo mejor y con ello construir una forma propia de recorrer el camino del conocimiento. Esto lo aplicó en las artes marciales, y aún se le recuerda. Estar vivos implica la existencia de estructuras flexibles, que tributen a la vida misma y no a fórmulas predeterminadas que poco coadyuvan en la comprensión de los procesos humanos profundos. Cuestionar la idea de la ciencia como inamovible, en tanto y en cuanto se ha hecho sobre la base de un metarrelato que le permite validarse a sí misma excluyendo todo cuanto no salga de su propia percepción de ciencia. En este
sentido, se deben buscar ideas y categorías para una ciencia propia, desde la comprensión misma de los grandes procesos y la proyección en los mismos hechos cotidianos. Quizá resulten extraños unos apuntes sobre metodología citando la obra de Bruce Lee, quien ha sido reconocido por esa práctica y no por su profesión universitaria: doctor en Filosofía de la Universidad de Washington, dedicado al estudio de los filósofos orientales, de los cuales partió para asumir una visión diferente de las artes marciales, realizando un aporte indiscutible en este campo. Por tratarse de la vida, Lee hace un llamado a la imaginación como forma de anticipación a las estructuras mentales y respuestas humanas. Años antes, el maestro Wright (1996) había declarado sobre la imaginación científica y la necesidad de utilizarla en la vida cotidiana, llegando a romper con la escuela donde se formó. Argumentó que debía volverse a la artesanía intelectual, donde cada uno sea su propio metodólogo, su propio teórico, donde teoría y método se vuelvan parte de un oficio que trascienda a la construcción de una nueva humanidad, en el entendido que la gran teoría debe constituirse y llenarse con elementos del empirismo abstracto, de la cotidianidad, pero, a su vez, éste debe abordar partes sustanciales de aquélla. La modernidad ha conformado un saber que se apropia de conocimientos varios e impone saberes que separan la vida de la investigación, cuando investigación y vida deben servir para enriquecer mutuamente la visión de una y la otra, en la
formación de su propia personalidad investigativa (Wright, 1996: 206). La artesanía se vuelve centro entre la experiencia personal y la investigación. Todo resultado intelectual es, al mismo tiempo, parte de esa misma experiencia, lo cual significa que el pasado influye en el presente, así como el presente condiciona el futuro. Afrontar el problema del método y de los métodos de investigación en el movimiento colonialidad-modernidad/decolonialidad/ epistemologías del sur constituye un reto en tanto existen diversas reflexiones que tienden a establecer unas bases para la comprensión y el desarrollo de una propuesta teórica, epistémica y filosófica con diversos matices. A continuación, algunas reflexiones: 1. Se busca presentar elementos para romper la visión de la violencia epistémica impuesta desde la colonialidad del saber europeo y/o eurocentrado, para retomar elementos desde los pueblos excluidos, donde el reconocimiento de sus saberes pueda ser una opción. Lo anterior comprende los aportes al conocimiento “científico” que se imponen desde los centros del poder para brindar la opción de “otro conocimiento científico”, tan válido como aquél. En este sentido, cuando sea necesario, deben estudiarse ambos y presentar la síntesis desde nuestra percepción, sin trabas impuestas a nivel categorial, sino centrarse en una nueva visión “científica”. Casos importantes de resaltar son, por ejemplo, los de Orlando Fals Borda, Paulo Freire, Juan José Bautista y Enrique Dussel, entre otros.
2 . La colonialidad del saber impone una forma de conocimiento y a la vez descalifica todo aquello que no sea pertinente a sus criterios. Constituyen, entonces, una “ciencia” hecha para homogeneizar conceptos y categorías a favor de la modernidad, para la imposición del sistema de dominación capitalista como la manifestación económica. Esta ciencia, en muchas oportunidades, ha nacido de saberes ancestrales de los pueblos conquistados, asumidos y presentados en códigos de la ciencia europea o “europeizada”, y luego menosprecia los mismos lugares de donde partieron tales saberes (Castro, 2005). En consecuencia, es una ciencia que impone una división geopolítica determinada y que manifiesta la diferencia entre mayorías oprimidas y minorías opresoras; entre quienes poseen bienes, riquezas y las justifican a través de sus conocimientos “científicos”. La decolonialidad debe, pues, presentar opciones diferentes y cimentar sus hallazgos, encuentros y re-encuentros, para que pueda validar su conocimiento sin necesidad de recurrir al instrumental teórico y categorial de la ciencia eurocéntrica. 3. Tanto la propuesta de la colonialidad como de la decolonialidad conforman dos bloques discursivos diferentes. No constituyen bloques homogéneos, ya que dentro de ellos existen posiciones diversas. Unos, por ejemplo, están a favor de elaborar un puente desde la investigación creadora con Marx, como es el caso de Enrique Dussel y Juan José Bautista. Otros autores, como Boaventura De Sousa Santos, colocan
en el mismo nivel al liberalismo y al marxismo, creyendo que ya no sirven incluso llevadas a la máxima conciencia posible, porque consideran que existen tendencias que asumen luchas de clases negando las étnicas-raciales (2010a: 14, 20; 2010b: 28). En nuestro caso, en el diálogo de la crítica a la modernidad para trascenderla, se hace necesario la lectura y re-lectura crítica de Marx, como lo han expuesto Dussel y Bautista en diferentes obras. 4. En este sentido, una primera premisa que hasta ahora se puede tomar como una invariante
es la categoría de transmodernidad , esencial
para comprender los planteamientos de la opción decolonial, pues devela las múltiples formas en que, con mayor o menor proporción, la modernidad se ha implantado en nuestro ser, sin excepción. Sin embargo, los pueblos y sectores excluidos han mantenido formas alternas de existencia conjuntamente con la modernidad. Desde estos espacios puede hacerse la crítica de la estructura subsumida como de la externa. Para Dussel son culturas presentadas como “exteriores” a la modernidad, donde son negadas como cultura: colonizadas, despreciadas, ignoradas, excluidas y tomadas por insignificantes, aunque no aniquiladas totalmente. Paradójicamente, el vivir en ese desprecio les permitió sobrevivir en silencio y en oscuridad, en tanto la élite que explota y subsume en el menosprecio de la modernidad, le admite ser una opción: “esa alteridad siempre
existente y latente indica la existencia de una
riqueza cultural insospechada, que lentamente
renace como las llamas del fuego de las brasas
sepultadas por el mar de cenizas centenarias
del colonialismo” . Esta exterioridad, más que “identidad”, no es una muestra de eterna perspectiva, sino un ejemplo de cómo pueden subsistir dentro de la modernidad los elementos que menosprecia y que no le son propios, y que por tales, pueden generar una crítica profunda (Dussel, 2003 y 2015). 5. De allí que la idea del “universo”, tal cual lo conceptualiza Europa, sea necesario trascender a nuevos conceptos que indiquen una vocación multívoca, válida para todos los espacios existentes. Por ello se plantea pasar del concepto “universal” eurocéntrico a lo “pluriversal”, con respeto hacia todas las culturas y espacios existentes (Grosfoguel, 2008: 199-215). En lo “pluriversal” existen semejanzas y en éstas no hay identidad, pero tampoco diferencia. En estas semejanzas existe distinción y afinidad. Por tanto, el vocablo “pluriverso” es un término técnico, ético, ontológico, filosófico que nos acerca a esa visión del mundo que viene, de lo inédito viable (González, 2018). 6. Comenzar a entender cuáles son los problemas profundos que se necesita investigar puede ser el inicio de una clarificación del método a seguir. El segundo aspecto es comprender que para esos problemas sencillamente no funcionan los métodos heredados y conformados en la modernidad, en cuanto están de por sí fetichizados. Se requiere asumir que “…el método nunca empieza con el método; al método se
arriba, el método es la toma de autoconciencia de cómo uno ha investigado” (Bautista, 2018b: 133). Es claro que los grandes temas se enmarcan en la colonia, el colonialismo y la colonialidad, entendiendo esta construcción última como el tiempo donde ya ha concluido la relación política colonial, pero prevalecen sus formas (Quijano Wallerstein, 1992). De manera que la colonialidad del poder conforma una colonialidad del saber, sobre la cual sustenta sus formas actuales y ésta influye directamente en la colonialidad del ser (Maldonado, 2007: 127-167) al gestar la idea que el otro, el del poder, “sí es” el ser con las cualidades, mientras los sometidos, excluidos y oprimidos “no son”. La misma línea divisoria que Fanon evidencia como “zona del ser” y “zona del no ser” (Fanon, 2009). De igual importancia son los temas relativos a las sensibilidades como esos espacios internos donde se manifiestan tanto las formas impuestas como las que permiten salir de estos espacios de coacción. 7. La conceptualización del método como forma específica de interpretación y procesamiento de datos que se aleja del solo concepto de “camino” o “vía” para una investigación, conlleva formas de evidencia de la existencia de procesos cognitivos. De tal manera que algunos esquemas como positivista, funcionalista, funcional-estructuralista, estructuralista, sociocrítica, fenomenología, etnografía, se apartan de la construcción del conocimiento que los pueblos y comunidades excluidas requieren para su comprensión. Algunas universidades venezolanas llegan incluso a esquemas mucho
más cerrados e imponen, con algunas variantes, estos ítems: paradigma, enfoque, diseño de investigación, nivel de investigación, método, técnica de recolección de datos e instrumentos de investigación. Estos manidos e inservibles cánones de investigación cumplen su función a plenitud: al final, la persona interesada en hacer un trabajo se halla tan enmarañada y con tantas limitaciones que apenas puede continuar con el tema y el problema que deseaba estudiar, al punto que termina abandonando cualquier idea o aporte para quedarse en lo “metodológico”. 8. Junto a Bautista (2012 y 2014) se puede compartir la premisa que metodológicamente es sustancial al estudio y comprensión del fetichismo como mecanismo esencial de la modernidad: solo los seres de la modernidad son los “buenos”, “racionales”, “civilizados” y solamente sus formas de hacer, pensar y sentir son apropiadas. Por ese motivo, la ética de la modernidad no se cuestiona, sino que se acepta como dogma de fe, donde toda acción del sistema, y dentro del sistema, está justificado. Conformar una nueva ética desde otros espacios del ser, más allá de la modernidad como propone la transmodernidad, conforma una de las comprensiones metodológicas cardinales que debe asumirse. Esas manifestaciones son múltiples y esa diversidad posibilita universos temáticos sobre las formas culturales que la sustentan, así como de las culturas de los pueblos racializados, excluidos y oprimidos, cuyas respuestas y construcciones son manifestaciones transculturales. Asimismo, el concepto de “pueblo” se hace fundamental
para estudiar, comprender y actuar en el bloque social de los oprimidos y excluidos, nada sencillo de unificarlo en torno a propósitos comunes sobre los cuales se debe trabajar, pero no deja de ser necesario e imprescindible apuntar a su consolidación (Dussel, 2005: 5-8). 9. La investigación decolonial no debe enredarse en tantos esquemas manidos, aunque esto no indica que no posea un método. El método debe ser construido colectivamente en comunidades de aprendizaje, en comunidades de saber propiamente hablando. Así, se asume la propuesta de la “transgresión metodológica” que indica De Sousa (1981: 261-289), la cual busca trascender las estructuras metodológicas impuestas fundamentalmente desde la modernidad eurocentrada con la finalidad de impedir el desarrollo creativo de las ciencias sociales, vistas como opción de liberación de las mayorías oprimidas. 10. Fanon invitaba a faltar a la costumbre de los métodos rígidos, los cuales debían utilizar otros científicos porque existe “un punto en el que los métodos se reabsorben” (2009: 45), es decir, se llega a las circunstancias en que se muerden la cola y se hacen materialmente inservibles en la creación. Después de revisar una gran cantidad de textos de metodología, de investigación cualitativa, cuantitativa, heurística, hermenéutica, investigación sociocrítica, marxista, además de una gigantesca gama de las limitaciones y aportes, llegamos a la convicción de que mientras mayor es el desacato
a los patrones y reglas establecidas, tendremos una comprensión más amplia de la realidad de la modernidad. Al mismo tiempo, se hace necesario el registro exhaustivo de los procesos estudiados, así como de la propia vida del investigador, de sus indicios e inquietudes. 11. Las actitudes de “pobres y excluidos” son, muchas veces, el producto de las mismas condiciones que se perciben hacia ellos desde el prejuicio de la investigación, a través de la supuesta “objetividad científica”, y ocultan las condiciones objetivas en las cuales opera la explotación en la modernidad y su estructura económica, esto es, el capitalismo. Asimismo, se perciben fetiches impuestos desde el poder del Estado para la explotación: gobierno y religión con sus formas y modos de pensar, hacer y actuar, bajo eufemismos de conductas de la moral y buenas costumbres. Muchas veces el tema de investigación se basa en principios de la estructura del poder para hacerlo prevalecer, es decir, por desconocimiento jugamos a la colonialidad del saber para mantener estructuras de poder vigentes, sin considerar otras alternativas que toquen y trastoquen la realidad estudiada. 12. En consecuencia, es necesario integrar investigaciones basadas en el estudio de la modernidad para encontrar los resquicios que han escapado a estas concepciones denominadas por Mignolo como “pensamiento fronterizo”, y las formas cómo se han ideado para ser felices y vivir plenamente, pese a limitaciones sociales. Albán les llama re-existencia; por tanto, en estas investigaciones no debe haber
demagogia ni falsedades, sino vías comunitarias de participación y comprensión de sus realidades para solucionar problemas existentes. Constituye un proyecto alternativo, político, que puede brindar oportunidades a los sectores excluidos de expresarse, dar su voz, su idea o conceptos estéticos o artísticos, donde los líderes naturales de las comunidades son “maestros” que enseñan a profundizar las visiones de los investigadores. El proceso científico debe auscultar los contenidos empíricos de los puntos de vista que sustenta, introduciendo diversas posibilidades y visiones,
“es decir, tiene que adoptar una metodología
pluralista ”, contrastando sus ideas con otras, con
la experiencia, e intentar mejorar, en lugar de excluir, otras perspectivas que hayan sucumbido en este desafío (Feyerabend, 1986: 14). 13. Argumenta De Sousa que la “construcción de una praxis social alternativa justifica la inevitable violación de algunas de las reglas del método científico” (1981: 277) al menos en dos aspectos: en la orientación objetiva de la interacción verbal en el campo hacia el tema de investigación y en el cambio del campo de visión del problema que se observa. Se trata de no ver las comunidades como “objeto de estudio” sobre el cual el investigador decide “temas y variables” desde su estatus social mayor, es decir, la colonialidad del “saber científico”. Cambiar el proceso de observación es una posición política de quien investiga para sumarse a búsquedas sociales de la comunidad donde trabaja. En este escrito se quiere significar la necesidad de trasgresión de los métodos, tal cual se presentan en papel para poder ser
aplicados a las grandes coordenadas de acción, y no hacer de ellos un tabú infranqueable, porque los resultados van a ser poco significativos desde la creatividad y la comprensión plena de los procesos estudiados. 14. La violencia epistémica es justificada a través de las estructuras del “saber científico” (Castro, 2000: 145-161; Puentes, 2014, 2015), esto es, la colonialidad del ser se cultivó primero en el colonialismo, de donde pasó a la colonialidad del saber y de allí asentarse en la colonialidad del ser. La ciencia se hace de campos hegemónicos donde solamente algunos logran traspasar sus fronteras, las mismas que impone la modernidad. Así como existen cánones estéticos, también se centran y establecen cánones científicos que justifican la explotación y la opresión, los cuales fundamentan nuestras universidades y centros científicos para repetir sus estructuras metodológicas, teóricas, así como sus paradigmas. De manera que definir si está ubicado en el paradigma positivista, emergente de la complejidad, en el constructivista, socio-crítico, histórico-hermenéutico o en el materialismo histórico, se ha convertido en una gran trampa que encasilla a quien investiga y le impide moverse de un espacio de conocimiento a otro. En la búsqueda, la vida se concreta de otra manera: se hace lo necesario para solucionar problemas y, en virtud de eso, es mejor referirse a horizontes de investigación que paradigmas conformados con elementos de violencia epistémica, impuesta desde el “saber científico” del norte epistémico.
15. Asumir lo decolonial como necesidad de un conocimiento para las mayorías implica abrir el campo del saber fuera de los departamentosestancos de las disciplinas. Quizás una de las marcas que tiene la red colonialidad-modernidad/ decolonialidad sea que gran número de quienes se han sumado a ella son sociólogos e intentan, consciente o inconscientemente, percibir los temas desde esta perspectiva, como ocurre con De Sousa Santos, quien denomina los temas cardinales como “sociología de las ausencias” y “sociologías de las emergencias” (2006; 2010a: 20-29), sin percatarse que él mismo cae en la “pérdida de sustantivos críticos” (2010b: 30, 31) al colocarle adjetivos a la sociología. Si la opción decolonial es aprisionada en los límites y condiciones disciplinares, cae irremisiblemente en la trampa de la modernidad. 16. Entonces, para trascender las disciplinas hacia la construcción de una ciencia que involucre todo lo humano, la naturaleza y el cosmos hacia la posibilidad decolonial desde la perspectiva holística, donde todos estamos en el interior del mismo como formas de vida que coexisten y se necesitan mutuamente, se “produce la racionalidad de que la vida humana no está fuera del sistema ecológico y es dependiente de otras formas de vida. La vida humana es concebida al interior de la ecología planetaria y, por tanto, si destruyes tu eco-sistema o las otras formas de vida a tu alrededor te destruyes a ti mismo” (Grosfoguel, 2016: 129). El concepto de la “naturaleza” constituye una visión antropo y eurocéntrica, que conlleva la división entre los
seres humanos como sujetos y la naturaleza, como objeto inerte (Bautista, 2012: 169, 170; Grosfoguel, 2016: 129), por supuesto a nombre de esta convicción se han cometido los más
grandes ecocidios de la humanidad, atentando
contra ella misma. Debemos trascender de la naturaleza como objeto a la naturaleza como sujeto, según argumenta Bautista (2012: 169-170). 17. Esta búsqueda de una opción diferente que no tribute a ninguno de los departamentos estancos de las llamadas ciencias modernas, ya sea historia, sociología o antropología, se opta por denominarle “ciencia transmoderna”, en el entendido que las disciplinas actuales de la modernidad no pueden aprehender su sentido y proyección desde lo filosófico, epistémico, teórico, metodológico y técnico. Las disciplinas que estudian a los seres humanos como la historia, sociología y antropología, son parte de la trampa tendida por la modernidad para escindir los estudios de los seres humanos en fragmentos que se hacen casi inteligibles unos entre otros. Se necesita transitar los senderos de una nueva ciencia, como argumentaba Tovar (1991) y que Fals Borda establecía como una ciencia propia, popular, que pudiese romper con el colonialismo intelectual. Ambos maestros tributaban, sin duda, a la ciencia decolonial, transmoderna, cuyos métodos y técnicas era necesario afrontar desde posiciones críticas. 18. Lo general y lo específico son partes de una complejidad que es necesario comprender: lo específico caracteriza situaciones enmarcadas dentro del complejo de relaciones existentes,
donde no existe una ley generalmente válida para todos los tiempos y circunstancias. Partiendo de Marx, la totalidad-concreta, como aproximación metodológica puede ser una vía de comprensión de esta propuesta (González, 2008; Bautista, 2018), según la cual la unidad dialéctica entre lo específico y lo general es esencial en la comprensión de los procesos humanos. Es necesario trascender la lógica dialéctica en cuanto lógica pertinente de la totalidad como de dominio, que no es negada, sino que se ubica en un espectro categorial más amplio donde se abordan contradicciones más complejas del ser que cuestiona el sujeto moderno (Bautista, 2014: 24). Se parte de lo concreto abstracto de la totalidad o reflexión general, con las categorías o determinaciones sencillas, hasta la más simple, para luego presentar la reconstrucción de la totalidad concreta (Bautista, 2018: 130). En este sentido, unas veces aparecen algunos elementos en primer lugar por momentos y son reemplazados por otros en otros tiempos (González, 2008). 19. Asimismo, resulta esencial considerar la interculturalidad extendida más allá de quienes, para subsistir, fueron obligados a interculturalizarse, como los pueblos indígenas y afro-descendientes; es abrir un espacio teórico donde la diferencia colonial pueda ser desbordada por una nueva comprensión desde las opciones decoloniales, transmodernidad, pensamiento fronterizo, donde no solamente cambien los nombres sino los contenidos profundos de los mensajes (Puentes, 2014, 2015).
20. En la gramática de la decolonización, Mignolo (2010: 120) presenta el espacio fronterizo constituido por las exterioridades de la modernidad y la postmodernidad, más allá de los límites territoriales, referido a quienes establecen una relación desigual de poder y de saberes que justifican la subjetividad occidental, los mecanismos de control y usufructo de la fuerza de trabajo de las mayorías que abrazan otras formas de ser, de vivir, de creencias, sexualidad, de relaciones con el Estado, así como otros lugares, memorias y lenguajes. Estos constituyen espacios necesarios de la búsqueda metodológica para la creación decolonial. Mignolo (2003) presenta la opción del “paradigma otro” que, pensamos, es parte de la misma trampa epistémica que impide comprender desde la totalidad en cuanto el “paradigma” se comporta como un campo cerrado para un pensamiento específico. Hablar de “paradigma otro” implica entonces aceptar la noción paradigmática, además de caer en la misma argumentación que hace De Sousa Santos sobre la pérdida de sustantivos críticos. 21. Múltiples guías de acción tienden el puente para la construcción de métodos desde la opción decolonial. Es importante mantener el equilibrio entre la denominada noción científica de “distancia crítica” de la ciencia moderna, así como la integridad teórica con la “proximidad metodológica”. Esto posibilita una percepción desde los mismos sectores estudiados, ambos vinculados a los cánones de validación científicos y a la opción política de quien investiga, si éstos sirven o no para la liberación de los pueblos.
Suárez (2011: 183-204), por ejemplo, postula la “proximidad metodológica” como método descolonial. Por su parte, Smith (2016) presenta las investigaciones de los Kaupapa Maori, quienes establecieron sus propios códigos y estructuras de validación científica, como forma de recuperación y valoración de sus conocimientos ancestrales, donde las mismas comunidades constituyen las colectividades de saberes y realizan sus trabajos científicos. 22. Partiendo de la propuesta de Segato (2013: 69- 71) de la “antropología por demanda”, se asume la investigación “por demanda” y la escucha etnográfica que la misma autora presenta como método de abordaje de las comunidades donde se trabaja y desarrolla la percepción de las opciones que las comunidades han asumido para escamotear a la modernidad, porque les discrimina y racializa de forma atropellante. Se propone asumir abordajes cualitativos, dar prioridad a investigaciones que puedan generarse con autorías colectivas, más allá de la promoción de “consagrados” trabajos de solitarios/as investigadores/as. 23 . Una de las características básicas de una persona que realice investigaciones decoloniales consiste en tener amplio sentido ético. Nada se logra traspasando los límites que posibilitan una actitud digna ante cualquier circunstancia. Si por algún acontecimiento, las premisas que sustentamos no resultan ciertas o apropiadas, debemos aceptar el error. Si los trabajos tienen alguna impronta, se debe hacer referencia a
estos antecedentes y el estado del arte o tema que se desarrolla, así como nuestros aportes esenciales en la investigación, para no caer en lo que Grosfoguel denomina “extractivismo epistémico” (2016), forma poco sincera de tratar los temas abordados. 24. Romper con las bases de la modernidad conlleva a pensarnos, hacer y actuar de manera diferente a lo que la modernidad y el liberalismo indican ante lo comunitario. La propuesta metodológica debe construirse a través de individuos colectivos y de comunidades de aprendizajes, comunidades de saberes, así como de nuevas propuestas de validación de experiencias científicas. Por ejemplo, la famosa estructura de validación por arbitraje de “doble ciego” debe abrir paso a otras formas de socialización, de avance y comprensión de los procesos de creación científica. En estas formas de “validación científica”, se oculta la lógica de la modernidad en tanto y en cuanto son dos o tres “pares” con la autoridad sobre el conocimiento, siendo las personas que subyacen sobre los individuos e incluso sobre las mismas comunidades. ¿Por qué razón una comunidad estudiada no puede validar el “conocimiento científico” de un estudio realizado sobre ella? 25. Por todo ello, deben abrirse nuevos espacios y conceptos para permitir la integración de esas comunidades a otras, esos saberes a otros principios epistémicos, que en el discurso son bienvenidos pero que en la práctica cotidiana de los “espacios académicos” quedan excluidos.
Consideraciones finales
El problema del método implica una reflexión sobre cómo se abordan las investigaciones, es decir, cómo se conceptualizan los problemas y las formas: cómo presentan alternativas de solución. Fue este uno de los aspectos cardinales de la obra de Juan José Bautista. La opción decolonial o descolonial, si pretende la búsqueda de alternativas que transciendan la modernidad, no puede partir de los métodos que ésta ha impuesto, porque nace muerta desde el hecho mismo de su idea. Las búsquedas no descartan los aportes de uno u otro planteamiento teórico o metodológico, solamente que en un determinado momento rompe con ésos y asume posturas que le insertan radicalmente en la decolonialidad. Esa ruptura se presenta en los diferentes niveles: filosófico, epistémico, teórico, metodológico y técnico.
Los llamados métodos y metodologías han servido de departamentos-estancos que cierran opciones de percepción y castran desde la práctica y la reflexión los haceres investigativos. En momentos determinados se convierten en eufemismos científicos sobre los cuales deambulan sonámbulos los seres de la ciencia moderna y las pseudociencias que sirven a la colonialidad del saber. Se impone plantear alternativas que permitan salir de la trampa-jaula o saberes-estancos de los métodos y metodologías, donde el vuelo creador de la imaginación lleva a territorios no explorados, donde epistemología, teoría y método, vuelvan a ser parte del oficio, y cada uno sea su propio teórico y metodólogo. La ruptura epistémica de la modernidad abrirá espacios a otras reflexiones filosóficas de los seres humanos de la transmodernidad, de las ciencias y las filosofías para la vida.
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